René Descartes: el descobriment de la consciència.

Ja teniu a la vostra disposició el nou projecte de René Descartes: el descobriment de la consciència.

Recordau que també us heu d'imprimir o tenir disponibles els textos que han sortit fins ara als exàmens de la PBAU (els teniu a la secció corresponent). 

En principi no començarem Descartes fins dia 5 de desembre. 

[Anar al projecte]

Còmic del pensament de Descartes

Clica la imatge per seguir l'enllaç

Comparació de l'ètica platònica amb l'aristotèlica

Podem comparar l'ètica d'Aristòtil amb la de Plató.  Tractarem de centrar-nos en aquesta disciplina, però inclourem també alguna reflexió sobre el caràcter de la filosofia de tots dos. L'esquema de la nostra exposició serà:

Semblances:

• La saviesa com a virtut.
• Connexió ètica-política

Diferències:

• Voluntarisme davant intel·lectualisme moral.
• Empirisme davant del menyspreu dels sentits.
• Inexistència d'un bé separat. (El bé com télos)

En primer lloc, una possible semblança entre Plató i Aristòtil és la consideració de la saviesa com una virtut. Si en el cas aristotèlic serà una de les virtuts dianoètiques més importants, a Plató s'entendrà que la saviesa és una de les maneres d'accedir a les Idees. Escalant pels graus de coneixement que apareixen en el símil de la línia, coneixent en primer lloc les imatges, després els objectes, després els objectes matemàtics i en últim terme les Idees, emprenem també un camí de perfeccionament moral, ja que tot aquell que coneix la Idea de Bé obrarà també d'una manera correcta. Per Aristòtil, com hem dit, la saviesa és una virtut dianoètica o intel·lectual, i no implica necessàriament un perfeccionament moral. El coneixement no garanteix la virtut, segons el filòsof d'Estagira. No obstant això, sí que hem vist que l'amor per la saviesa o la vida teòrica sí que és considerada per Aristòtil com una forma de vida superior, gràcies a la qual ens serà més fàcil aconseguir la felicitat, sobretot si ho comparam amb la vida plaent o la vida activa.

Una altra de les similituds que podem trobar entre Plató i Aristòtil és la connexió entre l'ètica i la política. El governant platònic ha de ser el savi, i la saviesa connecta així ètica i política. A més, la divisió en classes socials recorda a les tres parts de l'ànima, cadascuna de les quals havia d'aspirar a assolir la seva virtut corresponent. En el cas aristotèlic, la relació entre ètica i política és clara. Si l'objectiu de l'ètica és proporcionar un model de felicitat, el fi propi de la política és precisament organitzar la polis de manera que possibiliti i faciliti la felicitat dels seus ciutadans. L'home és un animal social i no pot trobar la felicitat fora de la polis. L'home solitari no és autàrquic ni pot realitzar el fi que li és propi (la felicitat). Només vivint a la ciutat, en contacte amb altres éssers humans, pot aconseguir una vida perfecta i autosuficient. La ciutat (la política, entesa en el sentit que li dóna Aristòtil) possibilita la felicitat de l'individu, que és l'objectiu últim de l’ètica. Una cosa semblant passa en el model que ens presenta Plató en la República: a la ciutat justa que se'ns presenta, tot individu aconseguiria la felicitat ocupant-se d'allò que li és més propi i adequat: els savis seran governants, els que destaquin pel seu valor seran guerrers i aquells que destaquin per la seva temprança seran productors, amb les condicions de vida associades a cadascuna d'aquestes classes.

Pel que fa a les diferències, cal subratllar que Aristòtil rebutja l'intel·lectualisme moral que, per la influència socràtica, apareix en els primers diàlegs platònics. Conèixer el bé no és suficient per fer el bé. A la intel·ligència ha d'unir la voluntat, un dels conceptes claus de la filosofia moral aristotèlica. No tot aquell que coneix el bé, intenta portar-lo a la pràctica. Cal, a més, voler fer el bé. Sense el concurs de la voluntat, no es pot parlar d'un home virtuós. Per això arriba a dir Aristòtil que la prudència pot ser més important que la saviesa: el prudent, sense ser savi, fa el bé, mentre que el savi, per un defecte en la seva voluntat, pot posar la seva saviesa al servei de fins nefasts per l'ésser humà. Quan Sòcrates defensava que ningú fa el mal conscientment, i que el mal té el seu origen en la ignorància, era massa optimista. Per Aristòtil, hi ha qui fa el mal conscientment, sabent que fa el mal: serien les persones vicioses, les que volen fer el mal.

Una altra diferència, que es deixa notar a tot el pensament platònic i aristotèlic, és l'excessiu Idealisme platònic, que és criticat per Aristòtil. Fins i tot en l'ètica, Aristòtil destaca el caràcter pràctic d'aquesta. Si bé les virtuts dianoètiques es poden adquirir per mitjà de la instrucció, les morals necessiten de l'exercici, de la pràctica, de manera que Aristòtil es mostra molt més realista que Plató, per al qual el coneixement de la Idea de Bé era suficient garantia del comportament moral del subjecte. Aquesta diferència entre l’idealisme platònic i el realisme aristotèlic es deixarà notar també en política, on la teoria d'Aristòtil és molt més pragmàtica que la platònica, però també en metafísica i teoria de coneixement, convertint-se en dos nervis centrals que recorren el pensament de tots dos filòsofs. El realista Aristòtil, fill d'un metge, apassionat de la natura i fundador de la biologia, davant l'idealista Plató, de família aristocràtica, influenciat per les doctrines pitagòriques i molt interessat per les matemàtiques.

Una darrera diferència, en certa manera conseqüència de l'anterior, és la concepció del bé. Mentre que per a Plató el bé és una idea, existent en un món separat i absolut, assolible sobretot a través del coneixement, per a Aristòtil el bé és el télos, el fi inherent a tot ésser. El realisme aristotèlic no pot acceptar que el bé d'un ésser tengui una existència exterior a aquest, separat d'aquest ésser, i per això, influenciat pels seus estudis de la naturalesa, defensa que el télos està en cada cosa, que ha d'aspirar precisament a desenvolupar aquest télos d'una manera completa. Per Aristòtil és inconcebible que el bé d'una cosa estigui separat de la mateixa, mentre que Plató argumentaria que el bé no pot ser intern a la cosa mateixa, sinó que el veritable fonament de la realitat (i per tant de cada cosa) està en les Idees.

Nous apunts d'Immanuel Kant

Immanuel Kant By APM

Ja teniu a la vostra disposició els apunts d'Immanuel KANT (22 d'abril del 1724 - 12 de febrer del 1804).

Recordau que també us heu d'imprimir els textos que han sortit fins ara a l'examen de la PBAU (els teniu a la secció corresponent). 

[Anar als apunts]

Marc històric, sociocultural i filosòfic de Karl Marx

Karl Marx (1818-1883) viu en el segle de les revolucions. El nacionalisme (com a reacció a l'imperialisme napoleònic) recorre tota Europa desembocant a les acaballes de segle en l’imperialisme i l’explotació colonialista.
Revolució industrial: la introducció de la tecnologia (màquina de vapor), noves formes d’energia (petroli i electricitat), les millores en alimentació, sanitat i infraestructures provoquen una explosió demogràfica i l'èxode rural, concentrant la població a les ciutats on hi ha gran demanda de mà d'obra. 
Revolució liberal burgesa de 1830: les masses populars derroten a l'aristocràcia de la Restauració. La classe dirigent és ara la burgesia (banquers, industrials, alts funcionaris).
Revolucions de 1848: suposen el despertar reivindicatiu de la classe obrera, la qual exigeix:

• sobirania popular amb sufragi universal;
• llibertats polítiques (d'expressió i associació);
• igualtat real de tots els ciutadans.

Marx i Engels van publicar el “Manifest Comunista” (1848) perquè els obrers prenguessin consciència de classe explotada.
Revolució capitalista: liberalisme econòmic (Adam Smith, David Ricardo) contra el proteccionisme. La transformació del comerç adquireix dimensions mundials (globalització).
Revolució científica: La ciència pren un impuls definitiu i en biologia tindrà una importància decisiva la teoria de l'evolució de Darwin.
En l’àmbit cultural, es lluita contra l'analfabetisme: obligatorietat de l'ensenyament primari. En l'art, els moviments dominants són el romanticisme i el realisme (Stendhal, Balzac, Dikens, Tolstoy, Dostoievski; pintors impressionistes: Manet, Renoir...).
En filosofia podem parlar de dos pols contraposats: el Romanticisme (que dóna lloc a l'Idealisme alemany) i el Positivisme (com filosofia de la nova ciència). El corrent filosòfic dominant és l'idealisme alemany, representat per Hegel. 
El pensament de Marx determinarà la història del segle XX.

Nous apunts Aristòtil 2018-19

Dinamis by Agustí Puigserver

A la secció Apunts i exàmens PAU ja estan disponibles els nous apunts d'Aristòtil.

Nous apunts de Sant Tomàs d'Aquino

Sant Tomàs d'Aquino By APM

Ja teniu a la vostra disposició els apunts de Sant Tomàs d'Aquino (Rocasecca, Laci, 1225 - Fossanova, 7 de març de 1274).

En aquesta ocasió, els possibles textos de l'examen de la PBAU estan inclosos en els mateixos apunts. 

Pensau que, també, és imprescindible que us imprimiu el document "Aplicant les destreses de pensament per analitzar la noció de Déu a Sant Tomàs". Aquest document ens servirà per dur a terme les dinàmiques d'aquest tema. 

[Anar als apunts]

Kant: Teoria Ètica

Aquest PPT és la síntesi dels apunts de classe.

A la vegada és la base de l'activitat que férem a classe amb l'aplicació NEARPOD.

Explicació esquemàtica del pensament de Kant

Aquest vídeo de la professora Lluna Pineda és una explanació esquemàtica del pensament de Kant. Serveix per tenir una visió de conjunt de la filosofia kantiana, per tant, és una molt bona introducció o una eina fantàstica per fer un repàs final del filòsof.

Per llegir bé l'esquema és aconsellable que canvieu la resolució del vídeo que ve per defecte i la passeu a HD.

Recorda que clicant l'etiqueta Kant, tindràs al teu abast un bon grapat de recursos addicionals als apunts.

Nietzsche: Genealogia de la veritat [Ampliació Apunts]

Millor la boira que la llum  by Agustí Puigserver

Atès que molts dels comentaris de la PAU tracten el tema de la veritat, us he ampliat els apunts de Nietzsche. 

Nietzsche: Genealogia de la Veritat [Ampliació Apunts]

Actualització dels apunts d'Història de la Filosofia 2015-16

Els apunts d'Història de la Filosofia s'han actualitzat per tal d'adapatar-los a les noves metodologies didàctiques que posarem en pràctica aquest curs 2015-16. 

Temes actualitzats a dia d'avui:

• Mite i raó. Els filòsofs presocràtics.
• Els sofistes i Sòcrates.

Bon curs a tothom!!!

Ètica formal kantiana

L'ètica formal

El coneixement moral no és un coneixement de l'ésser, del que és, sinó un coneixement del que ha de ser, no un coneixement del comportament real i efectiu de les persones, sinó un coneixement del comportament que haurien observar aquestes. En aquest sentit, aquest coneixement no es pot verificar, quan diem que les persones s'haurien de comportar de tal o qual manera estam afirmant que aquest comportament és necessari i universal, i aquestes són les característiques del que és a priori. I ja hem vist a classe com Kant explicava la impossibilitat de derivar de l'experiència alguna cosa que fos necessari i universal: el primer objectiu del coneixement moral, per tant, consistirà en identificar quins són els elements a priori de la moralitat.

Kant distingeix un ús teòric i un ús pràctic de la raó. En el seu ús teòric, que Kant estudia a la "Crítica de la raó pura", l'enteniment constitueix o configura l'objecte que es dóna en la intuïció, mitjançant l'aplicació de les categories; en el seu ús pràctic, que estudiarà en la "Fonamentació de la metafísica dels costums" i en la "Crítica de la raó pràctica", la raó és la font dels seus objectes: la producció d'eleccions o decisions morals d'acord amb la llei que procedeix d'ella mateixa.

Tots els sistemes ètics anteriors havien partit d'una determinada concepció del bé, com a objecte de la moralitat, creient que aquest bé determinava la moralitat, el que havia de ser. No obstant això, de la mateixa manera que el coneixement teòric no està determinat per l'objecte, sinó que aquest es troba determinat per les condicions a priori de la sensibilitat (espai/temps) i l'enteniment (12 categories), el coneixement moral tampoc estarà determinat per l'objecte, sinó més aviat l'objecte de la moralitat determinat per certes condicions a priori de la moralitat. (De la mateixa manera que Kant havia provocat una "revolució copernicana" en l'àmbit de l'ús teòric de la raó, provocarà una altra revolució semblant en l'àmbit de l'ús pràctic de la raó). Aquestes condicions, sent a priori, no poden contenir res empíric: només han de contenir la forma pura de la moralitat. En conseqüència, les lleis de la moralitat han de tenir un caràcter universal i necessari.

La base de l'obligació, l'haver de ser, no es pot fonamentar en res empíric, doncs: encara que s'ha de referir a la persona, com a ésser racional, no es pot fonamentar ni en la naturalesa humana ni en les circumstàncies humanes, sinó que ha de ser a priori. D'aquí la crítica de Kant als sistemes morals fundats en continguts empírics, als que anomenà ètiques materials.

• En primer lloc, totes són a posteriori: d'alguna manera totes elles identifiquen el bé amb la felicitat, i consideren bo l'objecte cap al qual tendeix la naturalesa humana considerada empíricament, acceptant la determinació de la voluntat per objectes oferts al desig. A més de proposar diferents béns, entre els quals no hi ha possibilitat de posar-se d'acord, el que posa de manifest la seva falta d'universalitat, en estar basades en l'experiència no tenen la necessitat i universalitat necessària de la qual han de gaudir les lleis morals.

• En segon lloc les normes que proposen tenen un caràcter hipotètic, condicional: si vols aconseguir la felicitat (alguna cosa diferent per a cada sistema) t'has de comportar d'acord amb aquesta norma. En estar sotmesa la norma a una condició només té valor si s'accepta aquesta condició, el que, a més de significar que s'actua per un interès, implica que la validesa de la norma per aconseguir el fi que es proposa només pot ser comprovada experimentalment, de manera que tampoc pot tenir caràcter universal i necessari.

• A part d'això, i en tercer lloc, aquests sistemes ètics són heterònoms: la persona rep la llei moral des de fora de la raó, pel que en realitat no està actuant lliurement, perdent la capacitat d'autodeterminació de la seva conducta, l'autonomia de la voluntat. Quin valor pot tenir una norma moral que no és universal i necessària, el compliment de la qual està sotmès a la consecució d'un objectiu, un interès, i que proposa a la persona renunciar a la llibertat, a l'autonomia de la seva voluntat?

La moralitat no es pot fonamentar en res empíric. Una norma moral ha de ser universal, ha de valer per a totes les persones en totes circumstàncies, i ha de ser necessària, ha de complir per si mateixa (Autonomia). Ha de ser, per tant, de caràcter formal, no pot establir cap bé o fi de la conducta, ni pot dir-nos com hem d'actuar: ha de contenir només la forma de la moralitat. "És impossible imaginar res al món o fora d'ell que pugui ser anomenat absolutament bo, excepte la bona voluntat". Així comença la "Fonamentació de la metafísica dels costums". Què entén Kant per una bona voluntat?. Una voluntat que obra per deure, és a dir, no per interès, o per inclinació o per desig. I què és obrar per deure?: Obrar per respecte a la llei moral que la voluntat es dóna a si mateixa. Kant distingeix aquí entre obrar "per deure" i obrar "conforme al deure": pot passar que actuï per algun interès particular i aquesta actuació coincideixi amb la llei moral, en aquest cas estic actuant "conforme al deure".

Actuo  "per deure", però, quan la meva actuació no persegueix cap interès particular, ni és el resultat d'una inclinació o un desig, sinó que està motivada només per respecte a la llei moral, independentment que la meva actuació pugui tenir conseqüències positives o negatives per a la meva persona. La llei moral es basa en la noció de deure, i en la mesura que la llei moral pretén regular la nostra conducta ha de contenir alguna ordre o algun mandat. Però com que la llei moral és universal i necessària l'ordre o mandat que contingui ha de ser categòric, és a dir, no pot estar sotmès a cap condició (no pot ser hipotètic). A la fórmula en què s'expressa aquest mandat o ordre de la llei moral l'anomenarà Kant imperatiu categòric.

Ara bé, com la llei moral no pot contenir res empíric, l'imperatiu categòric en què s'expressa tampoc podrà tenir cap contingut empíric, sinó només la forma pura de la moralitat. A la "Fonamentació de la metafísica dels costums" Kant ens dóna tres definicions diferents de l'imperatiu categòric:

• "Obra només segons una màxima tal que puguis voler al mateix temps que es torni en llei universal".
• "Obra com si la màxima de acció s'hagués de convertir per la teva voluntat en llei universal de la naturalesa".
• "Obra de tal manera que usis la humanitat, tant en la teva persona com en la persona de qualsevol altre, sempre com un fi i mai com un mitjà".

Cap d'aquestes formulacions conté res empíric, sinó només la forma de la moralitat. No ens diu com ens hem de comportar concretament, ni ens dóna cap norma, ni ens proposa cap fi interessat. Alhora, conté una exigència d'universalitat i necessitat, però garantint l'autodeterminació de la voluntat, la seva autonomia, la seva llibertat. La voluntat, en efecte, no queda determinada per cap element empíric, pel que és lliure, i l'imperatiu pel qual es regula no conté cap norma concreta de conducta, de manera que la voluntat haurà de donar-se a si mateixa la norma de conducta, pel que és, per tant, autònoma.

Els postulats de la raó pràctica.

¿Però és possible la llibertat de la voluntat? Els resultats de la "Crítica de la raó pura" ens conduïen a la distinció general de tots els objectes en fenòmens i noümens. Quant fenòmens tots els objectes estan sotmesos a les lleis de la naturalesa, que són lleis deterministes, excloent per tant la llibertat. Quant fenomen, doncs, l'home no és lliure. D'altra banda, la possibilitat de conèixer els noümens, les coses en si mateixes, quedava rebutjada en la dialèctica transcendental davant la impossibilitat de constituir la metafísica com a ciència, per la qual cosa la possibilitat de conèixer alguna cosa sobre l'ànima i de la seva llibertat i immortalitat quedava eliminada. No obstant això, sense la llibertat de la voluntat la moral quedaria arruïnada.

D'altra banda, observam que el progrés de la virtut és lent en el món, i esperam raonablement que l'home virtuós pugui ser feliç, però veiem que això no passa, el que faria de la vida de l'home un absurd si no fos possible que ocorregués. Per això, encara que cap dels objectes de la metafísica (Déu, l'ànima i el món com a totalitat) pot ser objecte de demostració teòrica, la raó pràctica exigeix ​​la seva existència. L'home ha de ser lliure per poder posar en pràctica la moralitat; ha d'existir una ànima immortal ja que, si l'home no pot aconseguir el seu fi en aquesta vida, ha de disposar d'una vida futura com a garantia de realització de la perfecció moral , i ha d'existir un Déu que garanteixi tot això. El que la raó teòrica no ha pogut demostrar, la raó pràctica ha ha de postular necessàriament. Kant es va veure obligat, com diu en la introducció de la "Crítica de la raó pura", a suprimir el saber per deixar pas a la fe.

Una explicació bastant interessant de l'ètica de Kant 
[Canal Educatina]

Anàlisi crítica de l'ètica kantiana

La moral de Kant és una moral totalment individualista: "Jo he de procedir així perquè m'ho demana la llei moral que porto al meu pit". I no hi pot haver res més; l'únic vàlid és la bona voluntat i el deure, en si mateixos, independentment de tots els sentiments, de que hi hagi altres éssers humans, que hi hagi societat.

 Kant es replega a la pròpia intimitat absolutament personal i obeeix a una llei interior, la màxima de la pròpia bona voluntat. És una moral que no té res de comunitària.

Kant afirma: "Si estudio per treure bones notes, o per donar una satisfacció als meus pares, si em porto bé amb els meus amics, si faig la vida agradable als germans, llavors no som bo. Això no té cap mèrit, tot el que faig ho he de fer per deure, de manera absolutament freda, i deixant de banda la meva inclinació. Si llavors em port amb aquesta al·lota igual que amb aquest senyor pel qual no tinc cap inclinació ni simpatia, llavors és quan em comport veritablement bé. El que es fa per inclinació natural no és moral.

Se situa així, a anys llum de distància d'uns sentiments espontanis, vitals. El que ens constitueix com a éssers humans, diu ell, és la bona voluntat, el sentit del deure. El que és per inclinació ens acosta al món dels animals.

El criteri suprem de la moral és el deure pel deure.

Crítica al deure pel deure.

És possible que un home, real, concret, de carn i ossos, històricament determinat, pugui actuar èticament només per la raó, només per la bona voluntat? Es pot prescindir completament de la realitat de l'home com a ésser que té sentiments? Es pot aïllar un gairebé completament de la realitat que l'envolta i només mirar-se a si mateix? Es pot dir que el que no actua només per deure no pot tenir una conducta, una actuació ètica correcta?

L'ètica kantiana VA CONTRA ELS SENTIMENTS.

El rigorisme de la seva ètica el porta a Kant a sostenir que una acció només es compleix per deure, únicament en el cas en que les nostres inclinacions siguin contràries a aquesta acció.

Exemple: No seria ètic atendre per deure als nostres amics, perquè tal és la inclinació natural que tenim cap a ells. Això és el mateix que fan els animals, diu Kant. En aquest cas, actuam no per deure, sinó per afecte a aquestes persones. No reconeix que l'afecte, l'amistat, sigui també un deure, es tracta només d'una inclinació.

Kant menysprea la influència de les nostres inclinacions naturals, els nostres sentiments, en les decisions de l'acte moral; només compta la raó, només compten els imperatius de la voluntat; l'amor, la simpatia, l'enemistat, l'odi, etc., que tinguem a les persones, no han de comptar.

LIMITACIONS de l'ètica kantiana.

La crítica filosòfica no és fàcil. No obstant això, la majoria coincideix a assenyalar la manca de contingut de la norma kantiana, és a dir, que queda reduïda a una mera fórmula racional, desconnectada de fet de la realitat.

D'una banda, la coherència filosòfica de Kant és indubtable des del punt de vista lògic, res se li pot retreure. La seva ètica a priori es troba en la mateixa direcció que la Crítica de la raó pura: els judicis sintètics a priori.

D'altra banda, una norma, una llei o un imperatiu no serien morals si no són universalitzables (que es puguin estendre a tots els homes), segons Kant. La universalitat de la llei moral està associada amb el seu caràcter necessari. 

No es pot assolir la universalitat per l'experiència. Tota norma, tota llei, és concreta, admet excepcions i deixa de ser universal.

Exemple: "No mataràs" admet l'excepció de la defensa pròpia, dels que creuen en la guerra justa, en la pena de mort, etc. La norma es pot universalitzar "lògicament", però potser no en la realitat.

Exemple: El "egoisme" és un dels casos en què la norma és universalitzable; per descomptat, no admet excepcions: tots som egoistes, però, no seria moral. La raó que dóna Kant és poc consistent, ja que suposa precisament l'egoisme: "ajudo els altres perquè en algun moment puc necessitar la seva ajuda", ajudar els altres per trencar l'egoisme es torna també egoista, perquè el rebuig de l'egoisme es basa en una raó de conveniència egoista: avui per tu, demà per mi.

El Príncep, una resposta.

Manuscrit de "El Príncep" de Maquiavel

Abans de res cal dir que la novetat política del Príncep maquiavèlic no va ser entesa per pràcticament cap ni un dels seus contemporanis. Però això no es deu a incompetència dels seus amics, o del seu cercle, sinó al fet que, des de l'època medieval i encara abans -des dels visigots !- existia tota una literatura anomenada "Miralls de Prínceps" que consistia en apologies de la conducta moral que suposadament hauria de seguir un príncep cristià. Aquests "miralls" (o "Relox de prínceps") exposen exactament el contrari del que pretenia Maquiavel. Diuen el que el Príncep ha de fer, basant-se en les prescripcions religioses o moralitzants i, de vegades, en l'autoritat dels clàssics, però no fan atenció a l'eficàcia. Proposen una concepció normativa de la política però no són realistes.

Maquiavel es vol situar en tot un altre context. Per començar no li interessa per a res la fe religiosa (ni cap tipus de fe), tot i que la religió (però no l'Església que troba corrupta) li sembla un invent excel·lent a l'hora de controlar les passions. A més, considera que els "Miralls" parteixen d'un error, que és el mètode deductiu. Pressuposen a priori que hi ha unes virtuts desitjables i creuen que, en conseqüència, aquestes virtuts han de ser desitjades; sense preguntar-se si són possibles o no, ni si són eficaces o no. Finalment, els "Miralls" idealitzen la condició humana -sovint consideren l'home en una situació de caire religiós- mentre que passen per alt els registres psicològics dels éssers humans. El Príncep maquiavèlic no veu la maldat des d'un punt de vista moral sinó -com hem intentat mostrar abans- des d'un punt de vista antropològic, com a expressió de la condició humana. La maldat és, simplement, un instrument entre d'altres (entre la manipulació de les diverses passions) que pot emprar un príncep. El fonament de la política són, al mateix temps: "les bones lleis i els bons exèrcits" -i on no hi ha bons exèrcits (llegeixi's: seguretat, ordre públic) mai no hi haurà bones lleis.

La política és un espai de "necessità" on tot té les seves causes i les seves conseqüències rigoroses, en què el principi de conservació-supervivència de l'Estat imposa regles pròpies a l'hora d'adquirir, conservar i preservar el poder. No hi ha atzar en política, sinó anàlisi rigorós de la realitat i principi de càlcul. El príncep que sigui capaç d'adoptar un punt de vista lògic, triomfarà. I el qui no, senzillament, s'esfondrarà i provocarà la seva ruïna personal i la de l'Estat. 

El polític que no sap el que vol -o el que no pot el que vol- només és un personatge patètic, però no té la qualitat de Príncep. Així, per exemple: "...qui propicia el poder d'un altre cultiva la seva pròpia ruïna" (Príncep, III) i per això tota política d'aliances ha de ser avaluada amb molta precaució.

És clàssic distingir quan es parla del Príncep maquiavèl·lic entre dos principis, estrictament contradictoris que determinen la tasca del polític: "Fortuna" i "Virtù", però cal advertir, d'entrada, que Maquiavel no fa un ús gaire sistemàtic del vocabulari:

·         Fortuna és l'ambició i el voler insaciable, però també l'atzar, l'imprevist, l'aliè a càlcul. Per això moltes formes de la vida humana hi estan sotmeses. Però la Fortuna només és atzarosa a primera vista. En realitat cadascú es fa la seva, a través de l'esforç, del treball, de l'atenció concentrada en els negocis de la vida. Fortuna no és culpable de res: senzillament "mostra el seu poder" i no se la pot jutjar amb criteris morals. En algun moment, Maquiavel diu que la Fortuna "és dona" i per això li agraden els joves i els impetuosos.

Són Prínceps "per Fortuna" els qui es troben amb el poder a la mà sense fer res per merèixer-lo. En són exemples els hereus incapaços (per això són millors les Repúbliques que les monarquies), els governants febles que surten d'un pacte entre famílies poderoses, o els militars que sense pretendre'l o sense saber-ne prenen el poder sigui amb violència o perquè, més senzillament, algú l'havia d'exercir. Si l'Estat es governat per un Príncep "per Fortuna" anirà al fracàs més total i absolut.

·         Virtù és la capacitat política i la conseqüència d'una anàlisi objectiva de la situació, que uneix força i intel·ligència. La "virtù" demana "astuzia fortunata", sort i força alhora; està feta de coneixement racional dels mecanismes del poder i de càlcul de les pròpies forces, sense el que tota política fracassaria. En definitiva, el Príncep "per Virtù" és el que es construeix a si mateix, essent capaç de resistir els cops de la Fortuna.

Aquesta "virtù" és independent de qualsevol moral -inclosa la cristiana. El príncep que posseeix "virtù" ha de ser capaç de conjugar l'astúcia de l’àguilla amb la força del lleó. En un text molt conegut, Maquiavel diu que el Príncep "per Virtù": "Ha de tenir un esperit disposat a moure's segons bufi el vent i les variacions de la fortuna i a no allunyar-se del bé, si pot, però disposat també a saber entrar en el mal si es veu obligat a fer-ho". El Príncep, (18).

Alguns estudiosos han observat fins a quin punt la "virtù" està arrelada en la teoria política romana, especialment en Sèneca i Ciceró. El "vir" romà havia de tenir "honestedat" (bona voluntat, capacitat de restar fidel a la paraula donada i de captenir-se bé amb tots els homes), "magnanimitat" i "liberalitat", elements que, tots sumats, donen sentit a la virtut, entesa com a capacitat de fer allò que és adient ("allò que toca", en llenguatge actual). Però Maquiavel pretén anar més lluny. La "virtù" no té gran cosa a veure amb el que havien descrit els antics. És molt més senzill: la "virtù" és la capacitat que tot príncep ha de tenir per tal de "protegir els seus interessos en un món ombrívol en què la majoria dels homes no són bons" . Així un príncep prudent "defensa el que és bo quan pot", però "sap com fer el mal quan és necessari".

De la "virtù" neix la "Raó d'Estat", un altre concepte malentès en la tradició realista i, que a més, no prové de Maquiavel, sinó del seu bon amic Guicciardini. "Raó d'Estat" no significa que l'Estat té "sempre" raó, sinó que la raó (i la vida privada, les aliances, les amistats, etc.) del Príncep s'han de posar al servei de l'Estat. Maquiavel no justifica la "Raó d'Estat"; diu, senzillament, que els mitjans immorals han de ser perdonats al príncep perquè "on no hi ha tribunal al qual recórrer, s'atén al fi" (Disc, I,9, Pri, 18).

L'Estat és l'obra d'art del legislador i, en conseqüència, ell hi ha de posar tots els sentits i això inclou l'ús de la violència, només si no hi ha altre remei. Sense cimentar el poder (usant tota mena d'eines) no es pot tenir "virtù" política. Si la política és immoral cal assumir les coses com són i el Príncep haurà d'aprendre a "simular i dissimular". Però el legislador ha de ser, repetim-ho, "savio, buono e pottente cittadino" (Històries florentines, IV, 1).

Cal remarcar molt que el Príncep no és necessàriament un individu violent, tot i que la violència sigui una de les seves eines. Ha de governar el poble, no matar-lo. I per al govern necessita estudi i comprensió de les circumstàncies. De la mateixa manera s'ha de sentir segur en el poder. Per això pot enganyar a fi de bé (per assegurar el poder) però no pot enganyar-se. Per això mateix ha de tenir cura de les aparences, encara que interiorment no hi cregui. Ha de voler semblar almenys religiós, bo, clement i protector de les arts i dels enginys, tot i que no ho sigui. I no li ha de fer por ser descobert quan maquina alguna feta, perquè els humans són de natural crèdul i -si se senten segurs- li permetran qualsevol cosa mentre aconsegueixi fer-los creure que ells també en trauran algun profit.

En termes actuals podríem dir que la "virtù" és l'eficàcia en l'exercici del Poder: flexibilitat en els mitjans per tal d'assolir unes finalitats molt clares. En un fragment molt conegut del Príncep (8), a propòsit d'Agàtocles, un governant particularment brutal de Siracusa, Maquiavel empra l'expressió: "el bon ús de la crueltat", però insisteix que Agàtocles, tot i que va mantenir el seu Estat, només va aconseguir "poder però no glòria", de manera que no se'l pot considerar virtuós. La diferència entre un tirà i un Príncep "per Virtù" està precisament en això. El tirà empra la violència indiscriminadament; el Príncep sap administrar-la. En les seves pròpies paraules: “Es poden considerar ben usades (si del mal és lícit dir-ne el bé), aquelles crueltats que es fan una sola vegada i de cop, per la necessitat d'assegurar-se i després ja no s'hi insisteix més sinó que es converteixen en el més útil possible per als súbdits. (...) Qui procedeixi d'una altra manera, ja sigui per feblesa o per perversitat d'ànim, es veurà sempre obligat a tenir el ganivet a la mà i mai no es podrà recolzar en els propis súbdits, perquè les injustícies, fresques i renovades, impediran que se sentin segurs amb ell”.

La proposta del Príncep s'enfronta a la política habitual del seu temps. Les grans famílies patrícies que regien la política italiana (els Visconti a Milà, els Bòrgia a Roma, els Medicis a Florència) basaven la seva política en dos axiomes: "godere il benefizio del tempo" (deixar passar el temps) i cercar la neutralitat de la "via del mezzo". Això és exactament el contrari del que proposava Maquiavel per a qui la política demana un Principe nouvo, artífex i demiürg de l'Estat, que assumeixi una política activa. Precisament per això Maquiavel és un patriota italià, en la mesura que el patriota és el que estima activament la llibertat i la independència de la seva pàtria.

La Itàlia del seu temps és un tauler d'escacs polític en què juguen França, Aragó i el papat. Explicant els fets de 1527 (l'any de la mort de Maquiavel) Guicciardini, escriu a la seva Storia d'Italia que fou un any: "ple de molt atroços i durant molts segles inaudits accidents: canvis als Estats, captivitats de prínceps, espantosíssims saqueigs de ciutats, gran mancança d'aliments, pesta grandíssima..." En aquestes condicions -que poden servir igualment per a descriure els anys de la vida de Maquiavel- un patriota demana ordre i acció política, intel·ligència i determinació, que han de ser les característiques del Príncep.

Hi ha una frase de Maquiavel que no es pot oblidar. Quan el 1527, l'exèrcit germànic avança cap a Florència, escriu: "jo estimo la meva pàtria més que la meva ànima". Aquesta frase no és original seva, sinó que prové de la Guerra dels Vuit Sants al segle XIV, però sintetitza el seu designi, que és el de posar el benestar de la pàtria per sobre dels petits interessos. En les difícils circumstàncies polítiques del seu moment, cercar un Príncep no era fer una concessió a l'absolutisme, sinó fer una demanda de socors en temps revoltats: calia cercar un governant amb prou coneixement i astúcia per a posar les bases de la llibertat. Perquè la llibertat es defensa amb les armes governades per la llei.

Crítiques a Maquiavel

Òbviament, Maquiavel és el pare fundador de la filosofia política, perquè és el primer a tenir una concepció laica de la política; però això no exclou que en la seva anàlisi no hi hagi també serioses insuficiències. Assenyalem-ne especialment tres:

·         D'una banda personalitza excessivament la política en la figura -i en el criteri personal- del Príncep, sense copsar la importància dels aparells administratius i de la burocràcia, que assegura el dia a dia dels Estats. De fet ell mai no va trobar un príncep que estigués de debò a l'altura de la "virtù" que demanava, potser perquè tenia una pretensió massa alta. Avui tothom sap que un Estat té un aparell polític i un aparell tècnic, i que la racionalitat tècnica de la política té les seves pròpies exigències, molt sovint per sobre de la voluntat política, però això era desconegut encara al Renaixement.

·         En segon terme, Maquiavel no va entendre mai la força simbòlica de la institució monàrquica, és a dir, la fascinació irracional que pot provocar una (diguem-ne) legitimitat dinàstica -o potser ho va entendre massa i, per això mateix, va situar la seva reflexió a l'àmbit de les Repúbliques i no al del nou absolutisme naixent.

·         Finalment, la política maquiavèlica és per a les élites. Escriu per a un públic limitat de grans senyors, de dignataris i potestats i el poble, que per a ell és una força activa i autònoma, tendeix a considerar-lo sempre com un perill. La "moltitudine" és sinònim de sedició. Potser seria excessiu demanar-li, però, que tingués present el poble més enllà de considerar-lo una força apta per a ser manipulada. N'havia prou a denunciar l'anarquia feudal i a posar els fonaments de la racionalitat política moderna.