El mussol despert

Anàlisi crítica de l'ètica kantiana

2012-02-21T11:27:00.000-08:00

La moral de Kant és una moral totalment individualista: "Jo he de procedir així perquè m'ho demana la llei moral que porto al meu pit". I no hi pot haver res més; l'únic vàlid és la bona voluntat i el deure, en si mateixos, independentment de tots els sentiments, de que hi hagi altres éssers humans, que hi hagi societat.

Kant es replega a la pròpia intimitat absolutament personal i obeeix a una llei interior, la màxima de la pròpia bona voluntat. És una moral que no té res de comunitària.

Kant afirma: "Si estudio per treure bones notes, o per donar una satisfacció als meus pares, si em porto bé amb els meus amics, si faig la vida agradable als germans, llavors no som bo. Això no té cap mèrit, tot el que faig ho he de fer per deure, de manera absolutament freda, i deixant de banda la meva inclinació. Si llavors em port amb aquesta al·lota igual que amb aquest senyor pel qual no tinc cap inclinació ni simpatia, llavors és quan em comport veritablement bé. El que es fa per inclinació natural no és moral.

Se situa així, a anys llum de distància d'uns sentiments espontanis, vitals. El que ens constitueix com a éssers humans, diu ell, és la bona voluntat, el sentit del deure. El que és per inclinació ens acosta al món dels animals.

El criteri suprem de la moral és el deure pel deure.

Crítica al deure pel deure.

És possible que un home, real, concret, de carn i ossos, històricament determinat, pugui actuar èticament només per la raó, només per la bona voluntat? Es pot prescindir completament de la realitat de l'home com a ésser que té sentiments? Es pot aïllar un gairebé completament de la realitat que l'envolta i només mirar-se a si mateix? Es pot dir que el que no actua només per deure no pot tenir una conducta, una actuació ètica correcta?

L'ètica kantiana VA CONTRA ELS SENTIMENTS.

El rigorisme de la seva ètica el porta a Kant a sostenir que una acció només es compleix per deure, únicament en el cas en que les nostres inclinacions siguin contràries a aquesta acció.

Exemple: No seria ètic atendre per deure als nostres amics, perquè tal és la inclinació natural que tenim cap a ells. Això és el mateix que fan els animals, diu Kant. En aquest cas, actuam no per deure, sinó per afecte a aquestes persones. No reconeix que l'afecte, l'amistat, sigui també un deure, es tracta només d'una inclinació.

Kant menysprea la influència de les nostres inclinacions naturals, els nostres sentiments, en les decisions de l'acte moral; només compta la raó, només compten els imperatius de la voluntat; l'amor, la simpatia, l'enemistat, l'odi, etc., que tinguem a les persones, no han de comptar.

LIMITACIONS de l'ètica kantiana.

La crítica filosòfica no és fàcil. No obstant això, la majoria coincideix a assenyalar la manca de contingut de la norma kantiana, és a dir, que queda reduïda a una mera fórmula racional, desconnectada de fet de la realitat.

D'una banda, la coherència filosòfica de Kant és indubtable des del punt de vista lògic, res se li pot retreure. La seva ètica a priori es troba en la mateixa direcció que la Crítica de la raó pura: els judicis sintètics a priori.

D'altra banda, una norma, una llei o un imperatiu no serien morals si no són universalitzables (que es puguin estendre a tots els homes), segons Kant. La universalitat de la llei moral està associada amb el seu caràcter necessari.

No es pot assolir la universalitat per l'experiència. Tota norma, tota llei, és concreta, admet excepcions i deixa de ser universal.

Exemple: "No mataràs" admet l'excepció de la defensa pròpia, dels que creuen en la guerra justa, en la pena de mort, etc. La norma es pot universalitzar "lògicament", però potser no en la realitat.

Exemple: El "egoisme" és un dels casos en què la norma és universalitzable; per descomptat, no admet excepcions: tots som egoistes, però, no seria moral. La raó que dóna Kant és poc consistent, ja que suposa precisament l'egoisme: "ajudo els altres perquè en algun moment puc necessitar la seva ajuda", ajudar els altres per trencar l'egoisme es torna també egoista, perquè el rebuig de l'egoisme es basa en una raó de conveniència egoista: avui per tu, demà per mi.

Per repassar Immanuel Kant [Canal Educatina]

2012-02-20T14:14:00.000-08:00

0. Introducció a la filosofia moderna.

1. Superació racionalisme i empirisme. Gir Copernicà.

2. Teoria del coneixement: del noümen al fenomen mitjançant l'aplicació de les formes pures de la sensibilitat (espai i temps) i l'enteniment (12 categories)

3.- Teoría ètica: formalisme moral.

http://www.youtube.com/user/educatina?ob=0&feature=results_main#p/search/0/2NniK2YmHd8

Ètica formal kantiana

2012-02-20T12:55:00.000-08:00

L'ètica formal

El coneixement moral no és un coneixement de l'ésser, del que és, sinó un coneixement del que ha de ser, no un coneixement del comportament real i efectiu de les persones, sinó un coneixement del comportament que haurien observar aquestes. En aquest sentit, aquest coneixement no es pot verificar, quan diem que les persones s'haurien de comportar de tal o qual manera estam afirmant que aquest comportament és necessari i universal, i aquestes són les característiques del que és a priori. I ja hem vist a classe com Kant explicava la impossibilitat de derivar de l'experiència alguna cosa que fos necessari i universal: el primer objectiu del coneixement moral, per tant, consistirà en identificar quins són els elements a priori de la moralitat.

Kant distingeix un ús teòric i un ús pràctic de la raó. En el seu ús teòric, que Kant estudia a la "Crítica de la raó pura", l'enteniment constitueix o configura l'objecte que es dóna en la intuïció, mitjançant l'aplicació de les categories; en el seu ús pràctic, que estudiarà en la "Fonamentació de la metafísica dels costums" i en la "Crítica de la raó pràctica", la raó és la font dels seus objectes: la producció d'eleccions o decisions morals d'acord amb la llei que procedeix d'ella mateixa.

Tots els sistemes ètics anteriors havien partit d'una determinada concepció del bé, com a objecte de la moralitat, creient que aquest bé determinava la moralitat, el que havia de ser. No obstant això, de la mateixa manera que el coneixement teòric no està determinat per l'objecte, sinó que aquest es troba determinat per les condicions a priori de la sensibilitat (espai/temps) i l'enteniment (12 categories), el coneixement moral tampoc estarà determinat per l'objecte, sinó més aviat l'objecte de la moralitat determinat per certes condicions a priori de la moralitat. (De la mateixa manera que Kant havia provocat una "revolució copernicana" en l'àmbit de l'ús teòric de la raó, provocarà una altra revolució semblant en l'àmbit de l'ús pràctic de la raó). Aquestes condicions, sent a priori, no poden contenir res empíric: només han de contenir la forma pura de la moralitat. En conseqüència, les lleis de la moralitat han de tenir un caràcter universal i necessari.

La base de l'obligació, l'haver de ser, no es pot fonamentar en res empíric, doncs: encara que s'ha de referir a la persona, com a ésser racional, no es pot fonamentar ni en la naturalesa humana ni en les circumstàncies humanes, sinó que ha de ser a priori. D'aquí la crítica de Kant als sistemes morals fundats en continguts empírics, als que anomenà ètiques materials.

En primer lloc, totes són a posteriori: d'alguna manera totes elles identifiquen el bé amb la felicitat, i consideren bo l'objecte cap al qual tendeix la naturalesa humana considerada empíricament, acceptant la determinació de la voluntat per objectes oferts al desig. A més de proposar diferents béns, entre els quals no hi ha possibilitat de posar-se d'acord, el que posa de manifest la seva falta d'universalitat, en estar basades en l'experiència no tenen la necessitat i universalitat necessària de la qual han de gaudir les lleis morals.

En segon lloc les normes que proposen tenen un caràcter hipotètic, condicional: si vols aconseguir la felicitat (alguna cosa diferent per a cada sistema) t'has de comportar d'acord amb aquesta norma. En estar sotmesa la norma a una condició només té valor si s'accepta aquesta condició, el que, a més de significar que s'actua per un interès, implica que la validesa de la norma per aconseguir el fi que es proposa només pot ser comprovada experimentalment, de manera que tampoc pot tenir caràcter universal i necessari.

A part d'això, i en tercer lloc, aquests sistemes ètics són heterònoms: la persona rep la llei moral des de fora de la raó, pel que en realitat no està actuant lliurement, perdent la capacitat d'autodeterminació de la seva conducta, l'autonomia de la voluntat. Quin valor pot tenir una norma moral que no és universal i necessària, el compliment de la qual està sotmès a la consecució d'un objectiu, un interès, i que proposa a la persona renunciar a la llibertat, a l'autonomia de la seva voluntat?

La moralitat no es pot fonamentar en res empíric. Una norma moral ha de ser universal, ha de valer per a totes les persones en totes circumstàncies, i ha de ser necessària, ha de complir per si mateixa (Autonomia). Ha de ser, per tant, de caràcter formal, no pot establir cap bé o fi de la conducta, ni pot dir-nos com hem d'actuar: ha de contenir només la forma de la moralitat. "És impossible imaginar res al món o fora d'ell que pugui ser anomenat absolutament bo, excepte la bona voluntat". Així comença la "Fonamentació de la metafísica dels costums". Què entén Kant per una bona voluntat?. Una voluntat que obra per deure, és a dir, no per interès, o per inclinació o per desig. I què és obrar per deure?: Obrar per respecte a la llei moral que la voluntat es dóna a si mateixa. Kant distingeix aquí entre obrar "per deure" i obrar "conforme al deure": pot passar que actuï per algun interès particular i aquesta actuació coincideixi amb la llei moral, en aquest cas estic actuant "conforme al deure".

Actuo "per deure", però, quan la meva actuació no persegueix cap interès particular, ni és el resultat d'una inclinació o un desig, sinó que està motivada només per respecte a la llei moral, independentment que la meva actuació pugui tenir conseqüències positives o negatives per a la meva persona. La llei moral es basa en la noció de deure, i en la mesura que la llei moral pretén regular la nostra conducta ha de contenir alguna ordre o algun mandat. Però com que la llei moral és universal i necessària l'ordre o mandat que contingui ha de ser categòric, és a dir, no pot estar sotmès a cap condició (no pot ser hipotètic). A la fórmula en què s'expressa aquest mandat o ordre de la llei moral l'anomenarà Kant imperatiu categòric.

Ara bé, com la llei moral no pot contenir res empíric, l'imperatiu categòric en què s'expressa tampoc podrà tenir cap contingut empíric, sinó només la forma pura de la moralitat. A la "Fonamentació de la metafísica dels costums" Kant ens dóna tres definicions diferents de l'imperatiu categòric:

"Obra només segons una màxima tal que puguis voler al mateix temps que es torni en llei universal".
"Obra com si la màxima de acció s'hagués de convertir per la teva voluntat en llei universal de la naturalesa".
"Obra de tal manera que usis la humanitat, tant en la teva persona com en la persona de qualsevol altre, sempre com un fi i mai com un mitjà".

Cap d'aquestes formulacions conté res empíric, sinó només la forma de la moralitat. No ens diu com ens hem de comportar concretament, ni ens dóna cap norma, ni ens proposa cap fi interessat. Alhora, conté una exigència d'universalitat i necessitat, però garantint l'autodeterminació de la voluntat, la seva autonomia, la seva llibertat. La voluntat, en efecte, no queda determinada per cap element empíric, pel que és lliure, i l'imperatiu pel qual es regula no conté cap norma concreta de conducta, de manera que la voluntat haurà de donar-se a si mateixa la norma de conducta, pel que és, per tant, autònoma.

Els postulats de la raó pràctica.

¿Però és possible la llibertat de la voluntat? Els resultats de la "Crítica de la raó pura" ens conduïen a la distinció general de tots els objectes en fenòmens i noümens. Quant fenòmens tots els objectes estan sotmesos a les lleis de la naturalesa, que són lleis deterministes, excloent per tant la llibertat. Quant fenomen, doncs, l'home no és lliure. D'altra banda, la possibilitat de conèixer els noümens, les coses en si mateixes, quedava rebutjada en la dialèctica transcendental davant la impossibilitat de constituir la metafísica com a ciència, per la qual cosa la possibilitat de conèixer alguna cosa sobre l'ànima i de la seva llibertat i immortalitat quedava eliminada. No obstant això, sense la llibertat de la voluntat la moral quedaria arruïnada.

D'altra banda, observam que el progrés de la virtut és lent en el món, i esperam raonablement que l'home virtuós pugui ser feliç, però veiem que això no passa, el que faria de la vida de l'home un absurd si no fos possible que ocorregués. Per això, encara que cap dels objectes de la metafísica (Déu, l'ànima i el món com a totalitat) pot ser objecte de demostració teòrica, la raó pràctica exigeix la seva existència. L'home ha de ser lliure per poder posar en pràctica la moralitat; ha d'existir una ànima immortal ja que, si l'home no pot aconseguir el seu fi en aquesta vida, ha de disposar d'una vida futura com a garantia de realització de la perfecció moral , i ha d'existir un Déu que garanteixi tot això. El que la raó teòrica no ha pogut demostrar, la raó pràctica ha ha de postular necessàriament. Kant es va veure obligat, com diu en la introducció de la "Crítica de la raó pura", a suprimir el saber per deixar pas a la fe.

Una explicació bastant interessant de l'ètica de Kant
[Canal Educatina]

El Príncep, una resposta.

2011-12-03T10:00:00.000-08:00

Manuscrit de "El Príncep" de Maquiavel

Abans de res cal dir que la novetat política del Príncep maquiavèlic no va ser entesa per pràcticament cap ni un dels seus contemporanis. Però això no es deu a incompetència dels seus amics, o del seu cercle, sinó al fet que, des de l'època medieval i encara abans -des dels visigots !- existia tota una literatura anomenada "Miralls de Prínceps" que consistia en apologies de la conducta moral que suposadament hauria de seguir un príncep cristià. Aquests "miralls" (o "Relox de prínceps") exposen exactament el contrari del que pretenia Maquiavel. Diuen el que el Príncep ha de fer, basant-se en les prescripcions religioses o moralitzants i, de vegades, en l'autoritat dels clàssics, però no fan atenció a l'eficàcia. Proposen una concepció normativa de la política però no són realistes.

Maquiavel es vol situar en tot un altre context. Per començar no li interessa per a res la fe religiosa (ni cap tipus de fe), tot i que la religió (però no l'Església que troba corrupta) li sembla un invent excel·lent a l'hora de controlar les passions. A més, considera que els "Miralls" parteixen d'un error, que és el mètode deductiu. Pressuposen a priori que hi ha unes virtuts desitjables i creuen que, en conseqüència, aquestes virtuts han de ser desitjades; sense preguntar-se si són possibles o no, ni si són eficaces o no. Finalment, els "Miralls" idealitzen la condició humana -sovint consideren l'home en una situació de caire religiós- mentre que passen per alt els registres psicològics dels éssers humans. El Príncep maquiavèlic no veu la maldat des d'un punt de vista moral sinó -com hem intentat mostrar abans- des d'un punt de vista antropològic, com a expressió de la condició humana. La maldat és, simplement, un instrument entre d'altres (entre la manipulació de les diverses passions) que pot emprar un príncep. El fonament de la política són, al mateix temps: "les bones lleis i els bons exèrcits" -i on no hi ha bons exèrcits (llegeixi's: seguretat, ordre públic) mai no hi haurà bones lleis.

La política és un espai de "necessità" on tot té les seves causes i les seves conseqüències rigoroses, en què el principi de conservació-supervivència de l'Estat imposa regles pròpies a l'hora d'adquirir, conservar i preservar el poder. No hi ha atzar en política, sinó anàlisi rigorós de la realitat i principi de càlcul. El príncep que sigui capaç d'adoptar un punt de vista lògic, triomfarà. I el qui no, senzillament, s'esfondrarà i provocarà la seva ruïna personal i la de l'Estat.

El polític que no sap el que vol -o el que no pot el que vol- només és un personatge patètic, però no té la qualitat de Príncep. Així, per exemple: "...qui propicia el poder d'un altre cultiva la seva pròpia ruïna" (Príncep, III) i per això tota política d'aliances ha de ser avaluada amb molta precaució.

És clàssic distingir quan es parla del Príncep maquiavèl·lic entre dos principis, estrictament contradictoris que determinen la tasca del polític: "Fortuna" i "Virtù", però cal advertir, d'entrada, que Maquiavel no fa un ús gaire sistemàtic del vocabulari:

· Fortuna és l'ambició i el voler insaciable, però també l'atzar, l'imprevist, l'aliè a càlcul. Per això moltes formes de la vida humana hi estan sotmeses. Però la Fortuna només és atzarosa a primera vista. En realitat cadascú es fa la seva, a través de l'esforç, del treball, de l'atenció concentrada en els negocis de la vida. Fortuna no és culpable de res: senzillament "mostra el seu poder" i no se la pot jutjar amb criteris morals. En algun moment, Maquiavel diu que la Fortuna "és dona" i per això li agraden els joves i els impetuosos.

Són Prínceps "per Fortuna" els qui es troben amb el poder a la mà sense fer res per merèixer-lo. En són exemples els hereus incapaços (per això són millors les Repúbliques que les monarquies), els governants febles que surten d'un pacte entre famílies poderoses, o els militars que sense pretendre'l o sense saber-ne prenen el poder sigui amb violència o perquè, més senzillament, algú l'havia d'exercir. Si l'Estat es governat per un Príncep "per Fortuna" anirà al fracàs més total i absolut.

· Virtù és la capacitat política i la conseqüència d'una anàlisi objectiva de la situació, que uneix força i intel·ligència. La "virtù" demana "astuzia fortunata", sort i força alhora; està feta de coneixement racional dels mecanismes del poder i de càlcul de les pròpies forces, sense el que tota política fracassaria. En definitiva, el Príncep "per Virtù" és el que es construeix a si mateix, essent capaç de resistir els cops de la Fortuna.

Aquesta "virtù" és independent de qualsevol moral -inclosa la cristiana. El príncep que posseeix "virtù" ha de ser capaç de conjugar l'astúcia de l’àguilla amb la força del lleó. En un text molt conegut, Maquiavel diu que el Príncep "per Virtù": "Ha de tenir un esperit disposat a moure's segons bufi el vent i les variacions de la fortuna i a no allunyar-se del bé, si pot, però disposat també a saber entrar en el mal si es veu obligat a fer-ho". El Príncep, (18).

Alguns estudiosos han observat fins a quin punt la "virtù" està arrelada en la teoria política romana, especialment en Sèneca i Ciceró. El "vir" romà havia de tenir "honestedat" (bona voluntat, capacitat de restar fidel a la paraula donada i de captenir-se bé amb tots els homes), "magnanimitat" i "liberalitat", elements que, tots sumats, donen sentit a la virtut, entesa com a capacitat de fer allò que és adient ("allò que toca", en llenguatge actual). Però Maquiavel pretén anar més lluny. La "virtù" no té gran cosa a veure amb el que havien descrit els antics. És molt més senzill: la "virtù" és la capacitat que tot príncep ha de tenir per tal de "protegir els seus interessos en un món ombrívol en què la majoria dels homes no són bons" . Així un príncep prudent "defensa el que és bo quan pot", però "sap com fer el mal quan és necessari".

De la "virtù" neix la "Raó d'Estat", un altre concepte malentès en la tradició realista i, que a més, no prové de Maquiavel, sinó del seu bon amic Guicciardini. "Raó d'Estat" no significa que l'Estat té "sempre" raó, sinó que la raó (i la vida privada, les aliances, les amistats, etc.) del Príncep s'han de posar al servei de l'Estat. Maquiavel no justifica la "Raó d'Estat"; diu, senzillament, que els mitjans immorals han de ser perdonats al príncep perquè "on no hi ha tribunal al qual recórrer, s'atén al fi" (Disc, I,9, Pri, 18).

L'Estat és l'obra d'art del legislador i, en conseqüència, ell hi ha de posar tots els sentits i això inclou l'ús de la violència, només si no hi ha altre remei. Sense cimentar el poder (usant tota mena d'eines) no es pot tenir "virtù" política. Si la política és immoral cal assumir les coses com són i el Príncep haurà d'aprendre a "simular i dissimular". Però el legislador ha de ser, repetim-ho, "savio, buono e pottente cittadino" (Històries florentines, IV, 1).

Cal remarcar molt que el Príncep no és necessàriament un individu violent, tot i que la violència sigui una de les seves eines. Ha de governar el poble, no matar-lo. I per al govern necessita estudi i comprensió de les circumstàncies. De la mateixa manera s'ha de sentir segur en el poder. Per això pot enganyar a fi de bé (per assegurar el poder) però no pot enganyar-se. Per això mateix ha de tenir cura de les aparences, encara que interiorment no hi cregui. Ha de voler semblar almenys religiós, bo, clement i protector de les arts i dels enginys, tot i que no ho sigui. I no li ha de fer por ser descobert quan maquina alguna feta, perquè els humans són de natural crèdul i -si se senten segurs- li permetran qualsevol cosa mentre aconsegueixi fer-los creure que ells també en trauran algun profit.

En termes actuals podríem dir que la "virtù" és l'eficàcia en l'exercici del Poder: flexibilitat en els mitjans per tal d'assolir unes finalitats molt clares. En un fragment molt conegut del Príncep (8), a propòsit d'Agàtocles, un governant particularment brutal de Siracusa, Maquiavel empra l'expressió: "el bon ús de la crueltat", però insisteix que Agàtocles, tot i que va mantenir el seu Estat, només va aconseguir "poder però no glòria", de manera que no se'l pot considerar virtuós. La diferència entre un tirà i un Príncep "per Virtù" està precisament en això. El tirà empra la violència indiscriminadament; el Príncep sap administrar-la. En les seves pròpies paraules: “Es poden considerar ben usades (si del mal és lícit dir-ne el bé), aquelles crueltats que es fan una sola vegada i de cop, per la necessitat d'assegurar-se i després ja no s'hi insisteix més sinó que es converteixen en el més útil possible per als súbdits. (...) Qui procedeixi d'una altra manera, ja sigui per feblesa o per perversitat d'ànim, es veurà sempre obligat a tenir el ganivet a la mà i mai no es podrà recolzar en els propis súbdits, perquè les injustícies, fresques i renovades, impediran que se sentin segurs amb ell”.

La proposta del Príncep s'enfronta a la política habitual del seu temps. Les grans famílies patrícies que regien la política italiana (els Visconti a Milà, els Bòrgia a Roma, els Medicis a Florència) basaven la seva política en dos axiomes: "godere il benefizio del tempo" (deixar passar el temps) i cercar la neutralitat de la "via del mezzo". Això és exactament el contrari del que proposava Maquiavel per a qui la política demana un Principe nouvo, artífex i demiürg de l'Estat, que assumeixi una política activa. Precisament per això Maquiavel és un patriota italià, en la mesura que el patriota és el que estima activament la llibertat i la independència de la seva pàtria.

La Itàlia del seu temps és un tauler d'escacs polític en què juguen França, Aragó i el papat. Explicant els fets de 1527 (l'any de la mort de Maquiavel) Guicciardini, escriu a la seva Storia d'Italia que fou un any: "ple de molt atroços i durant molts segles inaudits accidents: canvis als Estats, captivitats de prínceps, espantosíssims saqueigs de ciutats, gran mancança d'aliments, pesta grandíssima..." En aquestes condicions -que poden servir igualment per a descriure els anys de la vida de Maquiavel- un patriota demana ordre i acció política, intel·ligència i determinació, que han de ser les característiques del Príncep.

Hi ha una frase de Maquiavel que no es pot oblidar. Quan el 1527, l'exèrcit germànic avança cap a Florència, escriu: "jo estimo la meva pàtria més que la meva ànima". Aquesta frase no és original seva, sinó que prové de la Guerra dels Vuit Sants al segle XIV, però sintetitza el seu designi, que és el de posar el benestar de la pàtria per sobre dels petits interessos. En les difícils circumstàncies polítiques del seu moment, cercar un Príncep no era fer una concessió a l'absolutisme, sinó fer una demanda de socors en temps revoltats: calia cercar un governant amb prou coneixement i astúcia per a posar les bases de la llibertat. Perquè la llibertat es defensa amb les armes governades per la llei.

Crítiques a Maquiavel

Òbviament, Maquiavel és el pare fundador de la filosofia política, perquè és el primer a tenir una concepció laica de la política; però això no exclou que en la seva anàlisi no hi hagi també serioses insuficiències. Assenyalem-ne especialment tres:

· D'una banda personalitza excessivament la política en la figura -i en el criteri personal- del Príncep, sense copsar la importància dels aparells administratius i de la burocràcia, que assegura el dia a dia dels Estats. De fet ell mai no va trobar un príncep que estigués de debò a l'altura de la "virtù" que demanava, potser perquè tenia una pretensió massa alta. Avui tothom sap que un Estat té un aparell polític i un aparell tècnic, i que la racionalitat tècnica de la política té les seves pròpies exigències, molt sovint per sobre de la voluntat política, però això era desconegut encara al Renaixement.

· En segon terme, Maquiavel no va entendre mai la força simbòlica de la institució monàrquica, és a dir, la fascinació irracional que pot provocar una (diguem-ne) legitimitat dinàstica -o potser ho va entendre massa i, per això mateix, va situar la seva reflexió a l'àmbit de les Repúbliques i no al del nou absolutisme naixent.

· Finalment, la política maquiavèlica és per a les élites. Escriu per a un públic limitat de grans senyors, de dignataris i potestats i el poble, que per a ell és una força activa i autònoma, tendeix a considerar-lo sempre com un perill. La "moltitudine" és sinònim de sedició. Potser seria excessiu demanar-li, però, que tingués present el poble més enllà de considerar-lo una força apta per a ser manipulada. N'havia prou a denunciar l'anarquia feudal i a posar els fonaments de la racionalitat política moderna.

Nicolau Maquiavel (1469-1527)

2011-12-01T12:09:00.001-08:00

De camí a l'estudi en profunditat del pensament del filòsof francès René Descartes ens aturarem, breument, per conèixer un dels pensadors polítics amb més empenta de tota la història. De Nicolau Maquiavel s'ha dit el millor i el pitjor, té la gran virtut de no deixar indiferent a ningú.

Aquest vídeo que segueix és una magnífica exposició dels seus postulats polítics, alhora que fa constants referències per a una comprensió actual de les seves tesis.

Comparació de l'ètica platònica amb l'aristotèlica

2011-11-19T10:21:00.000-08:00

Podem comparar l'ètica d'Aristòtil amb la de Plató. Tractarem de centrar-nos en aquesta disciplina, però inclourem també alguna reflexió sobre el caràcter de la filosofia de tots dos. L'esquema de la nostra exposició serà:

Semblances:

La saviesa com a virtut.

Connexió ètica-política

Diferències:

Voluntarisme davant intel·lectualisme moral.

Empirisme davant del menyspreu dels sentits.

Inexistència d'un bé separat. (El bé com télos)

En primer lloc, una possible semblança entre Plató i Aristòtil és la consideració de la saviesa com una virtut. Si en el cas aristotèlic serà una de les virtuts dianoètiques més importants, a Plató s'entendrà que la saviesa és una de les maneres d'accedir a les Idees. Escalant pels graus de coneixement que apareixen en el símil de la línia, coneixent en primer lloc les imatges, després els objectes, després els objectes matemàtics i en últim terme les Idees, emprenem també un camí de perfeccionament moral, ja que tot aquell que coneix la Idea de Bé obrarà també d'una manera correcta. Per Aristòtil, com hem dit, la saviesa és una virtut dianoètica o intel·lectual, i no implica necessàriament un perfeccionament moral. El coneixement no garanteix la virtut, segons el filòsof d'Estagira. No obstant això, sí que hem vist que l'amor per la saviesa o la vida teòrica sí que és considerada per Aristòtil com una forma de vida superior, gràcies a la qual ens serà més fàcil aconseguir la felicitat, sobretot si ho comparam amb la vida plaent o la vida activa.

Una altra de les similituds que podem trobar entre Plató i Aristòtil és la connexió entre l'ètica i la política. El governant platònic ha de ser el savi, i la saviesa connecta així ètica i política. A més, la divisió en classes socials recorda a les tres parts de l'ànima, cadascuna de les quals havia d'aspirar a assolir la seva virtut corresponent. En el cas aristotèlic, la relació entre ètica i política és clara. Si l'objectiu de l'ètica és proporcionar un model de felicitat, el fi propi de la política és precisament organitzar la polis de manera que possibiliti i faciliti la felicitat dels seus ciutadans. L'home és un animal social i no pot trobar la felicitat fora de la polis. L'home solitari no és autàrquic ni pot realitzar el fi que li és propi (la felicitat). Només vivint a la ciutat, en contacte amb altres éssers humans, pot aconseguir una vida perfecta i autosuficient. La ciutat (la política, entesa en el sentit que li dóna Aristòtil) possibilita la felicitat de l'individu, que és l'objectiu últim de la ètica. Una cosa semblant passa en el model que ens presenta Plató en la República: a la ciutat justa que se'ns presenta, tot individu aconseguiria la felicitat ocupant-se d'allò que li és més propi i adequat: els savis seran governants, els que destaquin pel seu valor seran guerrers i aquells que destaquin per la seva temprança seran productors, amb les condicions de vida associades a cadascuna d'aquestes classes.

Pel que fa a les diferències, cal subratllar que Aristòtil rebutja l'intel·lectualisme moral que, per la influència socràtica, apareix en els primers diàlegs platònics. Conèixer el bé no és suficient per fer el bé. A la intel·ligència ha d'unir la voluntat, un dels conceptes claus de la filosofia moral aristotèlica. No tot aquell que coneix el bé, intenta portar-lo a la pràctica. Cal, a més, voler fer el bé. Sense el concurs de la voluntat, no es pot parlar d'un home virtuós. Per això arriba a dir Aristòtil que la prudència pot ser més important que la saviesa: el prudent, sense ser savi, fa el bé, mentre que el savi, per un defecte en la seva voluntat, pot posar la seva saviesa al servei de fins nefasts per l'ésser humà. Quan Sòcrates defensava que ningú fa el mal conscientment, i que el mal té el seu origen en la ignorància, era massa optimista. Per Aristòtil, hi ha qui fa el mal conscientment, sabent que fa el mal: serien les persones vicioses, les que volen fer el mal.

Una altra diferència, que es deixa notar a tot el pensament platònic i aristotèlic, és l'excessiu Idealisme platònic, que és criticat per Aristòtil. Fins i tot en l'ètica, Aristòtil destaca el caràcter pràctic d'aquesta. Si bé les virtuts dianoètiques es poden adquirir per mitjà de la instrucció, les morals necessiten de l'exercici, de la pràctica, de manera que Aristòtil es mostra molt més realista que Plató, per al qual el coneixement de la Idea de Bé era suficient garantia del comportament moral del subjecte. Aquesta diferència entre el Idealisme platònic i el realisme aristotèlic es deixarà notar també en política, on la teoria d'Aristòtil és molt més pragmàtica que la platònica, però també en metafísica i teoria de coneixement, convertint-se en dos nervis centrals que recorren el pensament de tots dos filòsofs. El realista Aristòtil, fill d'un metge, apassionat de la natura i fundador de la biologia, davant l'idealista Plató, de família aristocràtica, influenciat per les doctrines pitagòriques i molt interessat per les matemàtiques.

Una darrera diferència, en certa manera conseqüència de l'anterior, és la concepció del bé. Mentre que per a Plató el bé és una idea, existent en un món separat i absolut, assolible sobretot a través del coneixement, per a Aristòtil el bé és el télos, el fi inherent a tot ésser. El realisme aristotèlic no pot acceptar que el bé d'un ésser tengui una existència exterior a aquest, separat d'aquest ésser, i per això, influenciat pels seus estudis de la naturalesa, defensa que el télos està en cada cosa, que ha d'aspirar precisament a desenvolupar aquest télos d'una manera completa. Per Aristòtil és inconcebible que el bé d'una cosa estigui separat de la mateixa, mentre que Plató argumentaria que el bé no pot ser intern a la cosa mateixa, sinó que el veritable fonament de la realitat (i per tant de cada cosa) està en les Idees.

Ètica aristotèlica

2011-11-19T01:56:00.000-08:00

Per desenvolupar l'ètica aristotèlica ens ocuparem especialment dels següents punts:

1) El concepte de finalitat (ètica teleològica)

2) Primera caracterització de la felicitat.

3) El concepte de virtut.

4) La prudència.

5) Conclusió sobre la felicitat.

El primer que cal dir per caracteritzar l'ètica aristotèlica és que és teleològica, es tracta, per tant, d'una ètica de fins, en la qual la felicitat es considera la finalitat última de l'ésser humà. Cal destacar aquí, la importància de les obres biològiques d'Aristòtil d'on, amb tota probabilitat procedeix el concepte de fi: de la mateixa manera (per posar un exemple) que la fi de la llavor d'una pomera és arribar a ser pomera, l'home tindria com a finalitat arribar a ser feliç. Ja des del començament d'Ètica a Nicòmac compara Aristòtil l'ésser humà amb un arquer apuntant al blanc. De la mateixa manera que l'objectiu d'aquest és donar en el blanc, la fi de l'home no pot ser altre que el de ser feliç, aconseguir una vida bona. Qualsevol altre fi no pot sinó ser instrumental: sempre cal preguntar el per què dels doblers o del plaer. Davant d'això, la felicitat és l'únic fi últim de l'ésser humà, l'únic fi autàrquic, que es basta a si mateix. Per això, Ètica a Nicòmac es convertirà, en certa manera, en una profunda investigació sobre la felicitat humana. Una de les grans preguntes d'aquesta obra serà per tant: Què és la felicitat?

Segons Aristòtil gairebé tots estan d'acord que la felicitat és el fi últim de l'ésser humà, però no tots pensen que el contingut de la felicitat sigui el mateix. Aristòtil ens presenta, almenys, 3 models:

1) Els que pensen que la felicitat està en el plaer, la riquesa o els honors.

2) Aquells que argumenten que la felicitat consisteix en la satisfacció d'una carència personal: així, la felicitat seria la salut per al malalt, la riquesa per al pobre, la cultura per al ignorant ...

3) Els que no estan d'acord amb cap de les anteriors, i creuen que, si les anteriors són positives, és precisament perquè contribueixen a un altre fi, a un altre bé que fa que els anteriors siguin bons.

Evidentment, Aristòtil s'identificarà amb la tercera opció, que, des del seu punt de vista, és l'única autàrquica. Els plaers i les riqueses són accidentals en la nostra vida: tan aviat apareixen com desapareixen. La felicitat per a Aristòtil no pot ser una sensació o un gaudi passatger, sinó, més aviat, una forma de vida. que serà necessàriament estable i duradora. Per Aristòtil la felicitat és una tasca a realitzar en tota una vida, no en moments fugaços d'aquesta. I per això, tampoc pot ser únicament la satisfacció d'una carència. Evidentment l'home feliç no pot tenir mancances, però cal afegir alguna cosa més per aconseguir ser feliç. Aquest alguna cosa més serà, com veurem la virtut.

Així, Aristòtil ens ofereix una primera definició de felicitat: activitat de l'ànima dirigida per la virtut. Només l'home virtuós, aquell que no només coneix les virtuts sinó que les compleix (ja que la felicitat és activitat) en la seva vida quotidiana, pot ser feliç. La virtut es descobreix així com un dels components necessaris per poder dir que un home és feliç. L'home virtuós troba el plaer i l'honor sent virtuós, de manera que no necessita del plaer ni l'honor com quelcom extern. L'únic que necessita l'home virtuós per ser feliç és tenir cobertes les necessitats bàsiques, és a dir, tenir els béns externs necessaris per poder ser feliç. Però si la felicitat ens remet a la virtut, aquest serà un dels conceptes centrals de tota l'Ètica a Nicòmac, ens haurem ocupar d'ella per a comprendre la felicitat de la qual Aristòtil ens està parlant. La pregunta incicial (Què és la felicitat?) Es converteix ara en una nova pregunta: Què és la virtut?

La virtut per a Aristòtil és una disposició permanent de l'ànima a obrar bé. L'home virtuós és aquell que està predisposat a fer el bé, aquell a qui "li surt d’ell mateix" obrar bé. De fet, el mateix Aristòtil va elaborar una classificació de les virtuts, distingint les ètiques (aquelles que perfeccionen la voluntat) i les dianoètiques (les que perfeccionen l'enteniment). Les ètiques es formen per mitjà de la repetició i les dianoètiques per mitjà de la instrucció.

Tenint en compte aquesta classificació, Aristòtil elabora un poc més aquesta caracterització de la virtut i ens ofereix una altra definició: "manera de ser selectiu, i un terme mitjà relatiu a nosaltres, determinat per la raó i per allò pel que decidiria l'home prudent". La virtut és, si ens atenim a aquesta definició, una forma de triar. Es podria dir que l'home virtuós és el que sap triar, el que pren la decisió adequada en el moment just. Aquí introdueix Aristòtil la tesi, no sempre ben compresa, del terme mitjà. La virtut tendeix sempre al terme mitjà, però no es pot entendre això d'una manera exclusivament geomètrica, sinó ètica, vital, experiencial. L'home es veu sovint obligat a triar entre dos extrems, i el virtuós és aquell que tendeix a prendre la decisió correcta, que sol situar-se, d'una manera aproximativa, en un lloc intermedi. Això no impedeix, per descomptat, que hi hagi casos en què la decisió virtuosa estigui molt més a prop d'un extrem que de l'altre. A més d'això, crida l'atenció l'última part de l'expressió aristotèlica: "pel que decidiria l'home prudent". L'estudi de la felicitat ens condueix a analitzar el concepte de virtut, i aquest ara ens remet al de prudència. Vegem què és la prudència per Aristòtil.

La definició aristotèlica de la prudència resulta una mica problemàtica. El primer que cal dir és que la prudència és una virtut, i una de les més importants. Aristòtil l'entén com una "manera de ser, racional, veritable i pràctic, respecte del que és bo i dolent per a l'home". Seria prudent aquell que sap determinar què és bo en cada cas, i ho sap portar a la pràctica. El prudent combina intel·ligència i desig a parts iguals. Per Aristòtil l'home és intel·ligència desitjant i desig intel·ligent, de manera que cap dels dos poden faltar per definir l'home prudent. El prudent tria bé en el moment oportú, cosa que ha d'aprendre necessàriament a partir de l'experiència i, per què no dir-ho, fins i tot de l'error. Podria semblar que Aristòtil cau en un cercle viciós en definir els conceptes essencials de la seva ètica: la definició de virtut ens remet a la prudència, i aquesta al seu torn a la virtut. Aquest aparent cercle viciós queda resolt si ens adonem que l'ètica és una disciplina pràctica. Tant la virtut com la prudència s'aprenen per mitjà de l'experiència, i requereixen un llarg exercici. Ningú neix sent virtuós, i el seu aprenentatge requereix molt de temps. Arribar a formar aquesta "disposició permanent per obrar bé" costa temps i esforç, i requereix que l'individu pugui fixar-se més en altres homes virtuosos i prudents per imitar-los. L'aprenentatge moral i ètic ha de tenir la prudència com a referència. L'exercici i la imitació consoliden aquest hàbit a obrar bé en què consisteix la virtut. El que arriba a ser prudent aconsegueix, per mitjà de l'exercici, prendre les decisions correctes amb facilitat, ja que està habituat a això. Com el bon arquer tendeix a encertar en el blanc, l'home bo tendeix a fer el bé.

Amb tot el que acabam de dir podem caracteritzar la felicitat. A més de referir-se a aquesta "virtut acompanyada de béns externs", Aristòtil distingeix diversos tipus de vida, i tracta de determinar quin és el que millor s'ajusta a la felicitat, tal com l'hem vingut caracteritzant. Així, distingeix aquestes formes de vida:

a) Vida activa: la d'aquella persona que està compromesa amb la marxa de la ciutat i que ocupa importants càrrecs dins de la mateixa. Aristòtil troba que aquest model és molt honorable, però està subjecte a les circumstàncies i vaivens de la vida pública, de manera que algú pugui perdre sobtadament l'honor i la fama aconseguida al llarg del temps.

b) Vida agradable: la d'aquelles persones que viuen centrades en el plaer. Per Aristòtil no és aquesta una vida autàrquica: els plaers proveirien una felicitat efímera, instantània, però no són capaços de proporcionar una felicitat duradora.

c) Vida contemplativa: la d'aquella persona preocupada pel saber. No es tracta només d'un saber "il·lustrat", sinó d'una curiositat vital, que entronca amb aquesta admiració davant les coses de la que parlà el propi Aristòtil o amb la frase inicial de la seva metafísica: "tots els homes per naturalesa desitgen saber" .

Per Aristòtil, aquest tercer estil de vida és superior als anteriors, i per això ha de ser preferit. La vida teòrica o contemplativa proporciona saber en si mateixa, i no està tan subjecta a avatars polítics, socials o econòmics com la vida activa. Per això, i com a conclusió, podríem dir que per a Aristòtil la felicitat, la vida bona, consisteix a portar una vida teòrica acompanyada de la virtut i dels béns externs necessaris per tenir una vida digna, el que requereix la ciutat per a la seva realització.

Context històric, sociocultural i filosòfic d'Aristòtil

2011-11-06T09:24:00.001-08:00

Fragment de L'escola d'Atenes de Rafael

Context històric

A principis del segle IV aC, després de la derrota d'Atenes en les guerres del Peloponès, Esparta referma el seu domini militar sobre Grècia, que romandrà estable durant un parell de dècades. No obstant això, les lluites entre les ciutats gregues, especialment Tebes, Esparta i Atenes, es reactivaran a partir de l'any 379 aC.

Assegurat el domini a Grècia, Alexandre emprèn la campanya de Pèrsia, l'any 334 aC, que el portarà, al llarg del 13 anys, a una sèrie continuada de victòries que li permetran conquerir Pèrsia i arribar fins a l'Índia. Després de la mort d'Alexandre es produirà la divisió de l'imperi i començarà el període hel·lenístic, que s'estendrà fins a l'any 30, aproximadament, i que es caracteritza per la difusió de la cultura grega pel mediterrani i orient proper, sota la idea d'Alexandre de fusionar les cultures grega i persa.

Context sociocultural

Les guerres del Peloponès van deixar sumida a Atenes en una profunda recessió econòmica. Les diferències socials s'accentuen amb les consegüents tensions entre rics i pobres.

L'organització de la democràcia atenesa es manté similar al llarg de tot aquest període. La participació en la vida política, remunerats els càrrecs públics des de Pèricles, solia ser àmplia, en les tres institucions principals de la democràcia: l'Assemblea, el Consell dels 500 i en els Tribunals de justícia.

Els ciutadans atenesos segueixen considerant mal vist el treball físic i, encara que són propietaris de terres i realitzen activitats comercials, dediquen la major part del seu temps, a més de a la seva participació en la vida política, l'oci, a la preparació física en els gimnasos (l'exèrcit el constituïen els ciutadans i necessitaven un bon estat de forma), a les reunions a l'àgora o a les seves pròpies cases amb els seus amics, en les quals es tracten qüestions de tot tipus: culturals, polítiques, filosòfiques ... Les dones estan excloses d'aquestes activitats, així com del conjunt de la vida pública, quedant recloses a casa seva, i veient-se privades d'una educació similar a la dels homes.

Context filosòfic

Els sofistes aniran deixant pas a noves formes de fer filosofia, com la de Plató que, amb la creació de l'Acadèmia l'any 387 aC, atraurà a Atenes a nombrosos estudiosos. Un d'ells serà Aristòtil, que romandrà a l'Acadèmia durant 20 anys, per abandonar-la després de la mort de Plató, iniciant un llarg periple fora d'Atenes que el portarà a ocupar-se de l'educació del que serà posteriorment conegut com Alexandre el Gran. Posteriorment, després de tornar a Atenes, hi fundarà la seva pròpia escola filosòfica, el Liceu, que competirà amb l'Acadèmia i es convertirà en un altre centre d'activitat filosòfica.

Estructura de l'examen d'Història de la Filosofia (PAU)

2011-10-18T02:45:00.000-07:00

Verba volant scripta manent by Agustí Puigserver

Es proposa, per a cadascuna de les dues opcions, una estructura consistent en tres preguntes, una de les quals de caire pràctic, relativa a un text filosòfic d’un dels autors que formen part del currículum d’Història de la Filosofia. Amb una distribució de la puntuació de 5 punts per a la primera pregunta, 2,5 punts per a la segona i 2,5 per a la tercera.

La primera pregunta, de tipus pràctic, constarà de dues parts:

La primera part consistirà a realitzar un comentari del text proposat. Aquest comentari ha d'incloure els elements següents:

a) Context històric, social i cultural.

b) Identificació del tema/problema/qüestió concret de què tracta el text i de la tesi sostinguda al text.

c) Explicació ordenada, clara i precisa de les idees fonamentals contingudes al text i de la relació entre aquestes.

La segona part consistirà en una valoració crítica, emprant els coneixements de la matèria que ha adquirit l’alumne, a favor o en contra del que diu l’autor del text o de l’actualitat d’algun aspecte central del text.

La segona pregunta consistirà a explicar una teoria, una expressió, un concepte o algun aspecte concret de la filosofia d’un autor del currículum.

La tercera pregunta consistirà a establir una relació o comparació entre conceptes o teories fonamentals dels autors del currículum.

A la segona i tercera pregunta l’alumnat podrà escollir una entre dues opcions.

CRITERIS GENERALS D'AVALUACIÓ

Els criteris generals d’avaluació són els determinats pel que estableix el currículum d’Història de la Filosofia de segon de batxillerat en el marc del Decret 82/2008, de 25 de juliol, que estableix l’estructura i el currículum del batxillerat a les Illes Balears. Els criteris específics són:

Primera pregunta

A la primera part, que valdrà 3 punts com a màxim, l’alumnat ha de demostrar que ha entès de què tracta el text i ho ha de saber explicar de manera clara i precisa, assenyalant-ne les idees principals i secundàries i determinant les relacions existents entre les unes i les altres:

1.1 Correcta contextualització. (1 punt)

1.2 Encert en la identificació del tema/problema/qüestió concret de què tracta el text i de la tesi sostinguda al text. (1 punt)

1.3 Identificació i explicació de les idees presents al text i de la relació entre aquestes. (1 punt)

NB. A cada apartat és valorarà l’ordre, la claredat i la precisió en l’exposició.

A la segona part, que valdrà com a màxim 2 punts, l’alumnat ha de demostrar que sap argumentar la seva valoració crítica respecte dels conceptes o teories que són presents al text, o que la pot relacionar oportunament amb temes d’actualitat:

1.4. Donar bons arguments que donin suport a la valoració crítica.

1.5. Consistència, creativitat, originalitat en la resposta.

A la segona pregunta, amb un màxim de 2,5 punts, l’alumnat ha de demostrar que sap explicar una teoria, un concepte o una expressió amb detall, emprant el vocabulari tècnic bàsic de la qüestió.

2.1. Explicació detallada de la teoria, el concepte o l’expressió, emprant el vocabulari bàsic. (2 punts)

2.2. Ordre expositiu, claredat i precisió en l’explicació. (0,5 punts)

A la tercera pregunta, que es valorarà amb un màxim de 2,5 punts, l’alumnat ha de demostrar que és capaç de trobar les semblances, les diferències i les connexions entre conceptes i teories, tenint en compte que el nivell que s’assoleix a segon de batxillerat és general i no es pot pretendre una profunditat excessiva.

3.1. Mostrar un coneixement de les idees, els conceptes o les teories que s’han de relacionar. (1 punt)

3.2. Establir i explicar les relacions correctament. (1 punt)

3.3. Ordre expositiu, claredat i precisió en l’exposició. (0,5 punts)

Es podrà davallar fins a un 10 per cent de la qualificació per faltes d’ortografia, redacció, expressió o terminologia no apropiada, d’acord amb els criteris objectius que estableixi el coordinador del professorat corrector.

La vigència de Plató en la cultura occidental

2011-10-16T13:11:00.000-07:00

Horitzons inabastables by Agustí Puigserver

El somni de la utopia

Plató enceta un tema que tindrà molt recorregut al llarg de la història del pensament occidental: l'idealisme. El terme ideal té a veure amb allò que hom considera més perfecte tot i que, sovint, resulti inabastable. Les persones que pensen que allò que no poden assolir plenament no paga la pena ni de prestar-hi atenció són anomenades realistes o pràctiques, per contra, els que atorguen el valor d'entelèquia [del gr. entelékheia, comp. de entelḗs 'acabat, perfecte', der. de télos 'fi, finalitat', i ékhō 'tenir'] als ideals són coneguts com idealistes.

En aquest plantejament de la vida hi roman el bessó fonamental del pensament platònic: la vida de les persones, i la realitat mateixa, tendeixen a la seva perfecció, a l'ideal; és a dir, tendeixen a la utopia que ni arriben a assolir ni assoliran mai (aquest és el sentit intrínsec de la utopia). Malgrat tot, la tensió vers la utopia és el que dóna sentit a la vida. Així doncs, sembla que Plató encertà de ple en considerar l'esperit utòpic com consubstancial a les persones.

L'idealisme filosòfic i el coneixement científic

Com sabem, l'idealisme platònic manté que només les idees són reals i el sensible és fugisser. Aquest realisme de les idees es fonamenta en dos puntals: per una part, la necessitat platònica de l'existència d'un coneixement vertader i universal, i per altra part, la necessitat imperiosa de que aquest coneixement tingui un referent ontològic real (les idees), universal i perfecte.

La utilitat de les idees per al coneixement es basa en el seu caràcter intel·ligible i en la negació de la sensibilitat com font de coneixement fiable. El coneixement científic s'alimenta de la capacitat que té la raó d'esbrinar l'estructura racional i profunda de la realitat, per la qual cosa Plató és, sens dubte, un influent precursor del racionalisme.

Descartes, com veurem al seu moment, reprèn el model de l'idealisme però capgirà el plantejament, la pregunta filosòfica no inquirirà sobre què és el que és real, sinó que la pregunta clau ara serà què és en realitat conèixer. L'idealisme modern mantindrà que el coneixement recau sobre idees i no sobre coses. L'idealisme platònic estaria d'acord amb la primera part de l'anterior tesi, però no acceptaria de cap de les maneres la segona.

El pessimisme platònic

La doctrina de l'ànima platònica revesteix la vida terrenal de les persones d'un cert pessimisme: no vivim la vida que ens correspon, el nostre lloc no és aquest. El fet de prendre'n consciència ens fa descobrir la nostra autèntica naturalesa i mitjançant el camí dialèctic maldam [s. XIV; coincident amb l'ant. mot jueu romànic meldar 'estudiar, exercitar-se', d'on 'fer esforços', probablement del gr. meletáō 'exercitar-se'] per retornar al món de les idees.

Aquest plantejament amararà la moral i la teologia cristiana la qual manté que aquesta vida no és altra cosa que un lloc de pas on som posats a prova per tal de ser dignes de la vida eterna.

La crisi de la democràcia

Bé hem sentit parlar i parlam de la crisi de la democràcia, els moviments sorgits del 15-M han fet palès l'immens desencís dels ciutadans. Salvant totes les distàncies, Plató també posà de manifest que la democràcia tenia un corc intern que la duria a la seva pròpia autodestrucció. Per Plató, la igualtat de tots per llei ve acompanyada per una llibertat individual que debilita l'Estat ja que cada un podrà servir o negar-se a servir als interessos de les majories segons més li plagui, la qual cosa portarà al caos.
La democràcia, doncs, sense l'eliminació de la propietat privada o la distribució equitativa de la riquesa, cosa que va acompanyada amb una educació igual per a tots els ciutadans, tot i ser millor que les altres alternatives, és criticada per Plató, perquè condueix gairebé inevitablement a la tirania. No obstant això, Plató pensava que era possible instaurar una societat diferent, sense diferències econòmiques i sense propietat privada que l'ocasioni (Bertrand Russell va identificar aquest plantejament amb les dictadures comunistes). En aquesta societat, proposta en el seu llibre República es privilegiaria el benefici de tots per davant del desig individual, estant regit per criteris racionals, és a dir, en termes moderns, per criteris científics. El problema de la democràcia que parteix d'una divisió oligàrquica del poder econòmic és un problema vigent i actual en el món occidental. Plató no va fer més que analitzar per què inevitablement tard o d'hora aquest tipus de democràcia acabarà caient en una tirania, llevat que es canviïn essencialment les estructures econòmiques de la societat basada en l'augment de la riquesa individual i es canviï el rumb patètic al qual ens condueix la inèrcia política.
Un altre front ben actual de l'oposició platònica a la democràcia seria la crítica a la ineptitud política o l'excessiva manipulació que es dóna en la democràcia, el que ens duu a la inexorable qüestió: en mans de qui estam?

Fonts de les entrades de vocabulari: http://www.diccionari.cat